Thèse

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La société vietnamienne face à la modernité.
Le Bắc Bộ de la fin du XIXe siècle à la seconde guerre mondiale

La société vietnamienne face à la modernité.
Le Bắc Bộ de la fin du XIXe siècle à la seconde guerre mondiale

Vers l'individu moderne ?

Conclusion

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Introduction

Comment traiter le problème de l'individu dans la société vietnamienne sans tomber dans le débat interminable opposant, ici et ailleurs, ceux qui font de l'individualisme une valeur à ceux qui le condamnent ? La notion d'individu est-elle une composante de la modernité comme l'a montré Hegel, ou peut-elle exister indépendamment de celle-ci? A cet égard, la référence à l'Occident peut-elle être contournée? Autrement dit, l'individu existe-il dans les anciennes structures sociales vietnamiennes d'avant l'ère coloniale? Tant de questions épineuses qui restent à être éclaircies. Il nous est impossible de faire une anthologie de l'individu et de l'individualisme dans la société vietnamienne faute de sources anciennes et de travaux consacrés à ce sujet. Néanmoins nous essayons de comprendre dans quelle mesure l'individu pouvait y avoir sa place et sous quelles formes il se manifestait.

Problématique

Dans son anthologie sur l'individu ¹, Alain Laurent retrace son histoire, textes à l'appui, depuis l'émergence de l'individu au XVIIe siècle (Louis Dumont, quant à lui, suggère de la faire remonter à la Renaissance avec la montée de la bourgeoisie ²) jusqu'à son apogée, dans les années 1980, en passant par des phases plus ou moins controversées. Le "cocooning", le walkman, les jeux vidéo, le développement et la pénétration de la micro-informatique (en anglais "personal computer") dans les foyers, les sports individuels (le saut à l'élastique dans le vide, le tennis, la planche à voile, etc.), la médiatique image du "battant", les danses modernes qui n'exigent pas une compagnie, et enfin les écrits abondants sur le thème de l'individu ³, témoignent de cette montée de l'individu.

On peut se douter qu'un sujet aussi sensible soulève des polémiques et des batailles rangées. En effet, depuis l'affirmation de l'individu comme élément libre du corps social, avec les premiers écrits sur ce sujet à travers la plume de John Locke (1632-1704), philosophe politique anglais défenseur inconditionnel de l'individu ⁴, le débat s'éternise. Vient ensuite le XVIIIe siècle porteur de modernité qui apporta à l'individu un nouveau souffle. Au siècle suivant, l'idée de l'individu a été attaquée de toutes parts par les tenants des idées sociales voire socialistes. Parmi ses accusateurs on retrouve également des sociologues, dont Emile Durkheim, Auguste Comte et Claude de Saint Simon ⁵. Alain Laurent qui prend la défense passionnée de l'individu regroupe les "ennemis" de ce dernier en trois courants: "les traditionalistes", "la famille chrétienne à tendance progressiste" et "les marxistes" ⁶. Pour les défenseurs de l'individu, la notion d'individu est étroitement liée au droit et à la liberté et on ne peut l'ignorer dans un Etat de droit. De l'autre côté, l'individu comme être autonome est associé au mépris de son entourage social. Dans les pays d'obédience stalinienne on oppose facilement l'individualisme au collectivisme bien que par ailleurs ces deux notions ne soient pas vraiment contradictoires ⁷. Entre ces deux extrêmes, plusieurs variantes et nuances demeurent car on parle aussi "des individualismes" ⁸.

En tout état de cause, l'individu ne peut exister qu'avec l'existence d'un espace propre dans lequel il agit, mais qui ne se confond pas avec "l'espace du privé", thème développé par Alain Prost dans Histoire de la vie privée. Cet espace de l'individu est par ailleurs en étroite relation avec l'évolution de la vie matérielle et culturelle. Mais sa frontière se heurte à celle de corps social. La difficulté de l'existence de l'individu réside dans le fait qu'il veut à la fois être juge et partie prenante car l'individu ne se définit d'une manière ou d'une autre que par rapport à la société dont il est membre. Un individu qui vit complètement à la marge de la société a-t-il un sens ? Louis Dumont qui a exploré le cas de la société indienne nous livre ses remarques:

"Depuis plus de deux mille ans la société indienne est caractérisée par deux traits complémentaires : la société impose à chacun une interdépendance étroite qui substitue des relations contraignantes à l'individu (...) mais par ailleurs l'institution du renoncement au monde permet la pleine indépendance de quiconque choisit cette voie. (...) Lorsqu'il (le renonçant) regarde derrière lui le monde social, il le voit à distance, comme quelque chose sans réalité, et la découverte de soi se confond pour lui, non pas avec le salut dans le sens chrétien, mais avec la libération des entraves de la vie telle qu'elle est vécue dans ce monde. Le renonçant se suffit à lui-même, il ne se préoccupe que de lui-même. Sa pensée est semblable à celle de l'individu moderne, avec pourtant une différence essentielle : nous vivons dans le monde social, il vit hors de lui" ⁹.

(Louis Dumont a sans doute oublié le cas exceptionnel, et de taille, du Bouddha historique qui incarne parfaitement l'image du "renonçant" dans sa quête de vérité; mais une fois parvenu à l'illumination, il ne délaisse pas la société pour autant, au contraire, il y retourne pour essayer d'expliquer aux autres les choses qu'il a comprises de ce bas monde.) A partir de là et d'un ton détaché, Louis Dumont fait la distinction entre deux modèles de sociétés : l'une de type "holiste" (du grec holos, le tout), l'individualisme sera en opposition avec elle, car "la valeur se trouve dans la société" considérée comme un tout, l'autre de type moderne (?) où l'individu est la valeur suprême.

De l'avis de Léon Vandermeersch, "les sociétés communautaires sont des sociétés mieux équilibrés que les sociétés individualistes" ¹⁰. Pour compléter cette vision des choses il convient d'ajouter l'analyse de Hegel qui met en relation "les trois instances fondamentales : l'individu, la société civile et l'Etat" ¹¹. Or la société civile ne peut exister que dans un Etat de droit. Cette analyse de Hegel ne peut donc être avalisée qu'avec la prise en considération de cette donnée qui n'est pas la moindre. A un autre niveau, si on partage l'idée de Hegel, cela revient à reconnaître implicitement qu'il ne peut exister d'autre forme d'organisation sociale possible à la fois légitime et acceptable pour l'espèce humaine, que l'Etat de droit. L'interaction des "trois instances fondamentales" qui obéissent au principe des vases communicants caractérise ainsi un groupe humain sous diverses dénominations : la nation, la société, l'ethnie, etc.

Ce schéma s'appliquerait-il aux "sociétés sans État" dont parle Pierre Clastres ¹² ? Cette trilogie serait tout simplement amputée d'une instance de taille, en l'occurrence l'Etat, et par ailleurs il faut supposer et admettre que les pratiques sociales et les coutumes qui régissent ces sociétés se substituent à la notion de droit. A l'inverse, dans les régimes dictatoriaux la société civile est réduite à sa plus simple expression, et l'individu se demande ce qu'il y représente encore. Les sociétés de type "holiste" forment un autre cas de figure car la "société civile" évince avec tout son poids l'individu et le rejette à la marginalité. L'équilibre des "trois instances fondamentales" ne pourrait être atteint que dans les démocraties de type occidental où chacune d'entre elles dispute le terrain aux autres sans avoir la possibilité de les anéantir.

Enfin, dernier cas de figure non encore concrétisé, du moins à nos connaissances, jusqu'à nouvel ordre : l'anarchie, dans laquelle l'individu constituerait le pôle dominant en réduisant le rôle de la société civile et en effaçant celui de l'Etat. A cet égard, le communisme comme société idéale partage avec l'anarchie ce point commun car il prône, entre autres, le dépérissement de l'Etat. Mais la comparaison s'arrête là puisque contrairement à l'anarchie, l'individu ne constitue pas une valeur, du moins dominante, dans une société communiste. On comprend alors aisément pourquoi tous les régimes confondus, des démocraties parlementaires aux dictatures en passant par les oligarchies et les monarchies, redoutent autant le communisme que l'anarchie et les combattent avec tant de férocité. Vue sous cet angle, la disparition de l'Etat et avec lui de tous ses instruments de pouvoir (police, armée, diverses ramifications institutionnelles de violence) serait le déluge pour leurs défenseurs, sans parler du nivellement de la société elle-même. Bien que la société idéale reste à construire pour l'espèce humaine, l'histoire et l'expérience ont montré la possibilité de l'existence d'une société sans État sans que l'individu fasse les frais de cette situation. A cet égard, Pierre Clastres apporte un témoignage incontestable, pour ceux qui veulent bien prêter l'attention à cette question, dans son ouvrage que nous avons cité, bien qu'on puisse se demander si le modèle de société dont il parle est généralisable à l'échelle d'un pays moderne en voie de mondialisation.

Avant de pénétrer dans la société vietnamienne pour voir si l'individu y a sa place, il nous reste à lever la confusion entre la notion d'individu et la notion de personne qui ne sont pas toujours faciles à distinguer. Cette difficulté provient du fait que ces deux notions ne représentent pas deux entités complètement distinctes, ni deux "corps" qui s'opposent inconditionnellement, car elles peuvent, dans certains cas, former deux facettes d'une même entité. Mieux vaudrait peut-être revenir à la source. Le terme "personne" provient du latin d'origine étrusque persona qui veut dire "masque de théâtre" (XIIe siècle). Le masque délimite donc la frontière qui sépare la personne de la société. Une foule de personnes ne représente ainsi qu'une juxtaposition de représentants anonymes appelés personnes. Mais derrière le masque commence un autre univers dont seule la personne détient le mystère; on entre dans l'espace du privé qui est distinct d'une personne à une autre. La liberté de la personne est ainsi circonscrite dans son espace du privé au-delà duquel on tombe dans le domaine public.

Le qualificatif "personnel" s'emploie pour souligner cet espace, ce qui est propre à la personne au-delà du "masque" : "les affaires personnelles", "le courrier personnel", etc. Dans le langage courant on parle de "querelles de personnes" lorsque les intérêts des uns sont contestés par les autres, de "en personne" quand on n'a pas besoin de recourir à un intermédiaire, en emploie l'expression "se présenter en personne", et ainsi de suite. Enfin, en matière de droit, on parle bien de la personne morale et non de l'individu moral quand plusieurs individus sont unis dans une même entreprise, par exemple, une institution, une association, une société anonyme, etc. (Le sens de l'individu moral est une autre affaire.)

Quant à individu, terme provenant du latin individuum ("corps indivisible", XIIIe siècle), il s'impose dans les relations sociales pour marquer la différence palpable, donc sans masque, affichée par chacun des membres de la société. La grande différence avec la "personne" réside sans doute dans ce trait identitaire. "Sans la personne, qui en est l'âme, écrit Alain Laurent, l'individu ne serait que la coquille vide; mais sans l'individu, qui l'habille, l'englobe et la fortifie, la personne serait transparente et donc infiniment vulnérable, exposée à toutes les dépendances et vite absorbée dans la totalité sociale"; il poursuit sa rhétorique en disant que "respecter la personne humaine, c'est la traiter en individu" ¹³. Pour résumer, si la notion d'individu est chargée d'idéologie, la notion de personne relève plutôt de la morale et de la métaphysique ¹⁴. En effet, depuis son émergence, la notion d'individu ne cesse d'envahir le champ social pour imprégner sa marque comme un état de fait. Les expressions traduisant aussi bien de l'abstrait que du concret telles que "liberté individuelle", "salaire individualisé", "maison individuelle", en sont la preuve.

Phan Thị Đắc qui s'est intéressé à cette question, dans le contexte du Vietnam, a commencé à l'ébaucher dans son ouvrage ¹⁵ à travers des Codes dynastiques, la culture, les structures sociales, les croyances, la langue, la littérature. A la fin de l'ouvrage, elle conclut "que la notion d'individualité en tant qu'être perpétuel et indécomposable", tel que le définit M. Mauss, n'existe pas au Vietnam" ¹⁶. Là-dessus tous les spécialistes vietnamiens ne sont pas unanimes. Pour n'en citer que quelques-uns avec qui nous avons discuté sur cette question, l'ethnologue Diệp Đình Hoa reste prudent en nuançant ses propos et en disant que l'état actuel des recherches ne permet ni d'affirmer ni d'infirmer l'existence de l'individu. Cependant il souligne que dans la sociabilité, le prénom d'une personne prévaut sur son nom de famille, on évoque le nom de quelqu'un seulement quand il y a un risque de confusion dans les homonymes; et que si l'individu -vietnamien s'entend - ne s'affirme pas en tant que tel c'est pour mieux s'adapter aux différentes circonstances. En d'autres termes, quand on se donne plusieurs facettes cela reviendrait à se doter d'un moyen de défense; l'individu devient alors insaisissable ¹⁷. A cet égard, on ne peut pas dire que les lettrés d'antan qui pratiquaient systématiquement le pseudonyme, tradition étendue jusqu'à la nouvelle génération d'intellectuels (journalistes, écrivains, poètes, militants), cherchaient vraiment à attirer l'attention sur eux, à s'affirmer en tant qu'individu. Cette "antidote à la valorisation de l'individu", pour reprendre les termes de Jean Chesneaux ¹⁸, venait cependant brouiller les cartes dans le contexte de la société vietnamienne. Peut-on dire pour autant que cette pratique dénote déjà une opposition à une société de type capitaliste qui, elle, pousse l'individu à s'affirmer à tort ou à raison ? Rien n'est simple.

Quant à Trần Đình Hượu, professeur de lettres, il affirme sans détour que l'individu n'existe pas dans la société vietnamienne ¹⁹, si ce n'est par son côté moins glorieux qui se manifeste à travers les bassesses d'esprit, l'égoïsme à outrance, visibles dans les querelles intestines. D'autres préfèrent garder le silence. Nous avons vu par ailleurs que le groupe Tự lực văn đoàn - voir les chapitres précédents sur "Les milieux porteurs de modernité" et "La vie culturelle" - était dans les années 1930 le porte-parole de l'idée de l'individu et a fait d'elle une devise pour rompre avec la tradition séculaire. A la même époque, Nguyễn Mạnh Tường, un "Retour de France", se dégage de toute responsabilité au cas où le "mouvement individualiste" trouverait des "armes" dans son ouvrage sur l'individu à travers le Code des Lê ²⁰. Dans la période suivante, Nguyễn Văn Huyên était d'avis que "l'individu n'est rien" dans la société vietnamienne ²¹.

Rappelons à cet égard quelques faits relatifs à "la situation de la personne" à travers l'histoire du Vietnam. Nguyễn Trãi (1380-1442), homme de lettres qui fit aussi une carrière militaire et qui avait contribué à la victoire de Lê Lợi sur les Minh, a été soupçonné, par la suite, sous le règne de Lê Thái Tôn (1438-1442), d'être l'instigateur de l'empoisonnement du successeur de Lê Lợi, et fut condamné à la peine capitale la plus redoutable selon le Code de cette même dynastie : tru di tam tôc (extermination de trois générations, cette peine a également été maintenue par les autres dynasties ultérieures). l ne fut innocenté, puis amnistié à titre posthume, qu'avec la venue du nouveau souverain, le célèbre Lê Thánh Tôn, qui régna sous le nom de Hồng Đức (1460-1497). Sous cette même dynastie, les descendants des chanteuses et des comédiens ont été interdits de concours mandarinaux ²². Cette interdiction s'applique sous les Nguyên aux descendants (trois générations) de ceux qui ont collaboré avec les Tây Son ²³. Au niveau de la commune, on retrouve cette même idée : quand un hors-la-loi s'enfuit du village c'est sa famille qui doit payer ses fautes. L'administration coloniale a très bien saisi cette "coutume" et n'hésitait pas à faire payer les parents quand l'enfant se montrait subversif. En 1935, le Phong hóa rapporta une anecdote relative à cette pratique : un jeune garçon soupçonné d'avoir des liens avec le parti communiste a été arrêté, mais comme il était trop jeune, sa mère devait subir à sa place les peines prononcées ²⁴. Cette pratique est bien ancrée dans l'esprit des Vietnamiens puisqu'on la retrouve même dans l'adage "quand l'enfant commet une erreur, les parents subissent les conséquences" (con dại cái mang).

Au travers de ces quelques exemples (qu'on peut par ailleurs multiplier à une grande échelle), on s'autorise à se demander si "la personne est bien traitée en individu", pour reprendre les termes d'Alain Laurent, dans les coutumes et les Codes vietnamiens. Apparemment le statut de l'individu n'existe pas dans la société vietnamienne telle qu'elle est décrite. Cependant avant d'aller à une conclusion plus appuyée, attardons-nous sur deux exemples pour en dégager des indices qui permettraient de confirmer ou d'infirmer une telle idée. Nous nous proposons ainsi d'explorer deux modes de chant traditionnel, l'un célèbre dans la culture des lettrés, il s'agit du ca trù, et l'autre qui est un pilier de la culture régionale et populaire, le quan họ. Pourquoi donc ce choix ? D'abord, nous voulions avoir des éléments de comparaison entre la culture académique et la culture populaire sur cette question précise de l'individu. Parmi celles des traditions culturelles des classes dirigeantes qui peuvent traduire un certain esprit de liberté individuelle, le ca trù nous semble la plus représentative. Car, si la libre expression des sentiments, et le plaisir, constituent deux versants nécessaires à la réalisation du moi, autrement dit deux composantes de l'individu, le ca trù répond bien à ces critères; tandis que les autres traditions telles que la poésie, les échecs, la passion pour les plantes ornementales ne remplissent que partiellement ces critères. Quant au choix du quan họ, il nous a été imposé par l'existence d'une documentation relativement abondante par rapport à celle qui concerne les autres traditions populaires, non moins intéressantes mais dont les sources deviennent aujourd'hui rarissimes. On peut citer par exemple le chèo, une sorte de théâtre chanté et dansé, le hát trống quân, un autre mode de chant alterné dont l'inspiration repose également sur l'amour, le hát ghẹo de la région de Phú Thọ, littéralement le "chant de drague". Ces traditions régionales aussi vivaces que le quan họ dans le passé et aussi riches par leur répertoire n'ont pas pu se maintenir à l'épreuve du temps. C'est la raison pour laquelle nous avons contourné ces difficultés pour nous tourner vers le quan họ.

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Notes

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Crédits photos : collection personnelle

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